引子
受到哥伦比亚大学东亚研究所的邀请，我来到号称是世界上消费水平最高的城市纽约，讲一次我一直在自费进行的研究：十一世纪汉藏接触和冲突的现代意义。对于一个刚刚出道，正步履维艰的学者，能在哥伦比亚大学这样世界一流大学里演讲自己的研究，这是一种无法言语的莫大荣誉。主持人RobertBarnett不小心地说出我是他们到目前为止邀请的唯一一位来自中国的汉族学者。前来听的二十多名学者，竟然有GeneSmith，TomGrunfeld，GrayTuttle等牛人，以及正在成长当中的AlexGardner、KarlDelveczevy等人，还有一些藏族老师和学生；其他的就不认识了。
就这样我开始胆战心惊地用我自己总觉得很破烂但他们认为还听得下去的英语，在这座蕴藏着波亚斯人类学传统的大学，讲现在的人类学研究西藏作为文明的前后，以及十一世纪的故事。
十一世纪是一个被遗忘的时代；这时候的安多宗喀地区是一个被遗忘的角落；尽管在藏传佛教后弘期的历史上，这个时代的这个地区扮演着举足轻重的角色。对于这一个世纪里佛教在这个地区的丰盛发展，一度被人轻视，尽管它是后弘期佛教弘传的两个中心之一。人们对佛教发展的原因一直有不同的说法，尽管教史学派、政治学派和社会学派各执一端，但是他们都忽视了佛教发展的多文明处境，比如唃厮啰的藏族政权、北宋朝以及西夏复杂的三角关系；也忽视了本土宇宙观对佛教的包纳和改造；甚至连文明最根本的历史性和等级观念都没有提及。我的结论是：藏传佛教是北宋朝廷和唃厮啰朝廷共谋建构的产物；因此，它既属于藏族，也属于汉人：它是这两个文明的第三者，是双方在等级性的互动历史过程中塑造的产物。
当我沉浸在历史人类学的研究当中的时候，听者提的问题着实让我去回应另外一些我没有意料到的问题。我在讲座当中提到，唃厮啰的大臣李遵在青唐政权建立以后不久就向北宋朝廷请求赞普（王）封号，被北宋朝廷所拒绝，原因在于他的君主唃厮啰都没有请求任何封号。一位听众提问，大意是说这时候的传统怎么和唐代的传统连接起来。因为唐代唐蕃之间是平等的，唐代对赞普的翻译和北宋时对赞普的翻译有没有连接起来？但是经过一个多世纪双方的分离，显然可能出现断裂。这个问题我确是未曾当作重要的问题加以考虑；无论如何，当时的汉人朝廷显然对“赞普”是藏人的最高称号还是有知识的，尽管当时的翻译是“王”。另外一位还是二年级的学生，提到Tibet的位置，东结汉地，南接印度，藏人是如何在这个位置上理解两个文明。当然，藏文化是开放的；为什么松赞干布的家室里有汉地的公主和尼泊尔的公主，并且修建的两座寺庙，一个门朝东，一个门朝西。
政治作为两位美国学生，他们的问题我觉得已经触及到了当代藏学研究当中的一个敏感问题。这就是：西藏的政治归属。总体说来，大致有三种观点：一种观点认为，西藏历史上一直以来就是独立的国家；这种观点的代表人物是六十年代噶厦政府的大臣夏格巴；截然相反的、针锋相对的观点来自八十年代中国政府接见达赖喇嘛访问团的官员，他认为自古以来西藏就是中国不可分割的一部分；这个系统的修正观点放弃了元以前的部分，只坚持元以后的不可分割，这是中华人民共和国政府的立场。第三种观点内部稍微有不同，但总体上说可以归纳在一起：那就是元以后，汉藏之间是一种施主和受施的喇嘛之间的关系，既不是国与国之间的关系；也不是现代西方意义上的民族－国家内部的关系。
实际上，按照王力雄的看法，西藏的主权归属是一个假问题。它是近代西方民族－国家思维模式和相应的主权观念在汉藏关系场域内的扩展；是汉藏双方在现代西方入侵的背景下，竞相改造各自历史以符合西方的框架，从而获得现代性的一个过程：因此都能在历史的框架中找到合法性资源。中国政府采取的是一个包容西藏民族在内的“中华民族－中华人民共和国”框架；流亡藏人采取的是“藏民族－大藏国”框架。这两个框架成为七十年代末流亡藏人和北京政府谈判的基点；对流亡藏人来说，甚至在年达赖喇嘛放弃独立诉求以后，包含所有藏人居住区在内的大藏人自治区仍然成为流亡藏人在谈判中难以放弃的目标。
鲍威尔（JohnPowers）甚至从富科现代知识类型学的立场，将双方的改造过程呈现出来，看作是一种双方各自的自言自语：因为任何一方的观点都不会被对方接受，叫喊的结果是说给自己听。然而两个学者都只看到了问题的一方面，王力雄的“死结”悲观展望更是具有代表性。但是他们没有看到双方在利用西方人的东西的时候，还是保留着作为不同于西方的那些民族特性：是这些特性使得他们依旧是东方民族，而不可能变成西方人。这就为问题的解决带来了另类的可能性。这种另类的可能性就是不同于巴勒斯坦和以色列基于民族国家模式的那种惨烈厮杀。记得席间，哥大东亚所所长吕晓波曾谈到他和西藏青年同盟（TibetYouthCongress）间的谈话，这个同盟推崇用暴力解决西藏问题。吕所长和他们对话时，提醒他们说这种暴力路径完全破坏倡导和平的佛教。
这个现代性的问题，尽管在不同的领域有不同的呈现，在当代藏学研究当中却总是羞羞答答，欲去还休。对中国和流亡藏人的流亡政府来说，关于西藏的知识已经成了政治体制密切勾连的领域：知识不是出自于对真知的追求，而是出自于立场。双方政治体制对关于西藏的知识的型塑已经成为决定性的知识生产方式。生产的手段是通过教育、宣传来实现。在问题没有解决之前，双方和谈、接触的历史不可能公开化，另类的知识不可能成为学校教育的一部分。
因此，突破这个思维框架的可能性只留给了偶然性和特殊性，而不可能成为体制性思考的一部分；对于中国来说，比如，只有极少能接触到较多资料的学者、一极少部分官员能更多地思考“西藏问题”。老百姓？没门。这种东方民族历史的悲剧性在于：另类性的思考完全被这个知识生产场域所排斥。要想和政府唱不同的调？没门。
王力雄、达瓦·诺布和绛央诺布等人就是明显的例子。
王力雄是一个独立思考和写作的作家，他在《天葬》中提出的分析思路，具有相当的前瞻性；一时间为中国政府、达赖喇嘛和相当多学者所眷顾；他的理论的“先进性”为他们理解西藏问题提供了到目前为止最好的路径。然而，这部著作居然不能在大陆出版，而只能“流落”到香港和加拿大的明镜出版社。到目前为止，这部深厚的作品从年初次面世以来，前后已经五次印刷。作者因此而殊荣地得到达赖喇嘛的接见，因此有了传递信息的另一本书：《我和达赖喇嘛的三次见面》。
作为伯克利加州大学培养出来的政治科学专业的学者，达瓦诺布曾经在藏人流亡政府的杂志社供职。但是他的独立思考使得他选择在印度的一个大学谋得教职。他在《中国的西藏政策》一书中，提出理解双方历史的一个另类思路，就是将西藏放到汉人的宇宙观中，看汉人是如何认识藏人的。这是我自己所读到的藏人关于汉藏关系史的分析最精彩的著作。他在书中对达赖喇嘛没有重视像他这样的国外成长起来的学者颇有揶揄。这，也只有当他不属于流亡政府体制的情况下才可能。另一个更生动的例子，是绛央诺布。作为流亡藏人的一分子，他公开提出解构西方人对西藏的神秘化，包括香格里拉化，因为这种浪漫化想象不允许变化和改变。正如托尼·胡贝（ToniHuber）所分析的，流亡藏族人一度饥渴地利用西方对西藏的浪漫化想象改造自己，希图能借此将他们拉到政治争斗的领域，这可能暂时有效，但是最终这些浪漫化的想象会不停地来骚扰利用者。当绛央诺布在公开的刊物上发表文章批评达赖喇嘛以后，他就立刻遭到了海外流亡藏人的“驱逐”，成百上千的恐吓信从世界各地的流亡藏人当中飞向他所暂居的日本；他们甚至施加压力，要求聘用他的日本大学将他辞退。
新闻检查是双方都使用的排斥另类声音的有力工具。除了体制性的、公开的新闻检查以外，政府安全机构对出版和言论的监视成为另一个控制知识生产的补充渠道；有些所谓的学者甚至会主动充当政府和安全机构的传声器。多年前我曾经参加过一次在北京举行的关于西藏的写作会议，一位很“了解内情”的与会写作者振振有词和惇惇地“教导”那些比他名气大许多的作者们，在写作的时候，不能写与那些政府不同的观点，否则安全厅某个处的工作人员察知以后会记录、上报等等。若干年以后，在北京的另一次跨学科、跨省区、院校的学术会议当中，一位来自社科院的写作人员周知社科院领导硬性规定的写作要求，包括一些不能讨论的问题，建议大家用这些标准来规范思考和写作；并且提出理想的研究就是进行数据处理。这样一些写作人员已经代表被体制“矮化”的写作人员典型。
西藏的主权归属作为一个问题，很多人不愿意涉及，很多人却特别热衷；这两种态度造成当代藏学研究中一种互动的力；甚至可以说它已经成为那些立场坚定者的饭碗：他们不愿意这个问题消解；否则，他们就失业了。为了生存，这必须是一个问题；而且还必需推进这个问题的建构。遗憾的是，这些和体制高度同一的写作人员注定不是光明而广阔的未来的设计者，如果有一个光明而广阔的未来的话。真正学术型的学者致力于对西藏问题的深透的理解，这无疑是需要脱离当下利益的束缚的。陈寅恪所谓“士之读书治学，盖将以脱心智于俗谛之窒楛”，说的就是这个道理。他们的研究往往给前者带来针砭，双方就此的互动形成当代藏学研究的动力。
作为历史悠久的民族，神圣性、隐秘性已经成为一种自觉的文化追求。关于西藏的知识已经成为双方的或者神圣的领域，或者隐秘的角落。任何人掌握稍多的关于西藏的知识，马上就会成为别人
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